03 第三章

第三章

§3. 他接著對主對腓力所說的「人看見了我，就是看見了父」這句話，給出了一個卓越的解釋；在此他精闢地論述了主因愛人而受苦，以及父神的無受苦性、創造大能和護理，還有人的複合本性及其分解為構成元素的過程。

關於這些論點，我們已提供了充分的辯護。至於優諾米烏斯對我們教義的誹謗，說「基督虛己以成為祂自己」，這在前面已充分討論過，並已指出他將自己的褻瀆歸咎於我們的教義[1]。因為，承認不變的本性穿上了受造和必朽壞之物的人，並非在談論從相似到相似的轉變；而是那些認為從本性的威嚴到更卑微之物沒有任何改變的人，才如此說。因為，如果如他們的教義所主張的，祂是受造的，而人也是受造的，那麼這教義的奇妙之處就消失了，所聲稱的就沒有什麼奇特之處，因為受造的本性本來就是受造的[2]。但我們從預言中得知「至高者右手的能力改變了」[3]——我們將父神的「右手」理解為神那創造萬物的大能，這大能就是主（並非作為整體的一部分依賴於祂，而是確實源於祂，卻又以獨立的存在被觀看）——我們如此說：右手在祂本性的觀念上，既不與祂所屬的父神有所不同，除了道成肉身的護理之外，也不能說祂有任何其他的改變。因為神的右手確實就是神自己；祂在肉身中顯現，透過這肉身被那些視力清晰的人看見；祂行父神的工作，無論在事實上還是在思想上，都是神的右手，然而，就祂所環繞的肉身之幔而言，祂在所見之物上，從祂本性上所是的可觀之物，有所改變。因此，祂對只注視那改變之物的腓力說：「透過那改變之物，去看那不變之物，如果你看見了這不變之物，你就看見了你所尋求看見的父神自己；因為看見我的人——不是看見那顯現於改變狀態中的我，而是看見那在父神裡面的我——就看見了那我在其中的父神自己，因為神性的同一特徵在兩者身上都可見到[4]。」那麼，如果我們相信不朽、無受苦和未受造的本性進入了受造物的受苦本性中，並將「改變」理解為此，那麼那些不斷重複他們自己關於我們教義的說法的人，憑什麼指責我們說祂「虛己以成為祂自己」呢？因為受造物與受造物的參與並非「右手的改變」。說未受造本性的右手是受造的，這只屬於優諾米烏斯和那些持他觀點的人。因為那以真理為眼光的人，會辨識至高者的右手，如同他看見至高者一樣——未受造者源於未受造者，良善源於良善，永恆源於永恆，而祂藉著受生方式在父神裡面，並不損害祂的永恆性。因此，我們的控告者在不知不覺中，將本應歸咎於他自己的責難用來攻擊我們。

但關於那些因「受苦」的觀念而跌倒，並以此為由主張本質差異的人——他們爭辯說，父神因其本性的崇高而不容許受苦，而子神則因其缺陷和差異而屈尊參與祂的苦難——我想在已說的基礎上補充這些評論：凡不導向罪惡的，就不是真正的「受苦」，也不會嚴格地將自然界必要的常規稱為「受苦」，因為複合本性以一種秩序和序列進行其過程。因為異質元素在我們身體形成中的相互結合，是一種由幾個不同元素和諧結合而成的組合；但當適時地，將這些元素結合在一起的紐帶鬆開時，複合本性便再次分解為構成它的元素。因此，這更是一種本性的「工作」而非「受苦」[6]。因為我們只將與美德的無受苦狀態相對立的稱為「受苦」，而我們相信那賜予我們救贖的祂，始終沒有這種受苦，祂「也曾凡事受過試探，與我們一樣，只是祂沒有犯罪」[7]。至少，對於那真正的受苦，即意志的病態狀況，祂並未參與；因為經上說「祂沒有犯過罪，口裡也沒有詭詐」[8]；但我們本性的獨特屬性，那些因習慣性濫用詞語而被稱為「受苦」的——我們承認，主確實參與了這些——出生、餵養、成長、睡眠和勞苦，以及所有那些靈魂因身體不便而習慣經歷的自然傾向——對缺乏之物的渴望，當渴望從身體轉移到靈魂時，痛苦的感覺，對死亡的恐懼，以及所有類似的，除了那些如果順從就會導致罪惡的。因此，當我們感知祂的能力遍及天上、空中、地上和海中所有事物時，無論天上、地下有什麼，我們都相信祂是普遍存在的，但我們並不說祂就是祂所在之物中的任何一個（因為祂不是用祂的包圍之手劃定天際的，祂也不是托住大地圓周的大地，祂也不是包圍液態本性的水），所以我們也不說祂在經歷我們所說的那些肉身苦難時是「受苦的」，而是，正如我們說祂是萬物的起因，祂掌握著宇宙，祂以祂自己威嚴的不可言喻的能力引導著所有運動之物，並使所有靜止之物穩固地立於基礎之上，所以我們說祂降生在我們中間是為了醫治罪惡的疾病，以與苦難相應的方式運用祂的醫治能力，以祂所知對受造物中軟弱部分有益的方式施予醫治。正如祂以觸摸醫治苦難是合宜的，我們說祂就是這樣醫治的；然而，祂並非因為是我們軟弱的醫治者，就因此被認為祂自己是受苦的。因為即使在人類的情況下，一般用法也不允許我們這樣斷言。我們不會說一個觸摸病人以醫治他的人，他自己也分擔了病痛，而是說他確實給了病人恢復健康的恩惠，而沒有分擔病痛：因為苦難沒有觸摸他，是他觸摸了疾病。現在，如果一個憑藉其技藝在人體中行善的人，不被稱為遲鈍或軟弱，而是被稱為愛人者和施恩者等等，那麼他們為何誹謗對我們而言的護理是卑微和不光彩的，並用它來主張子神的本質是「因劣等而有所差異」，理由是父神的本性超越苦難，而子神的本性卻不潔淨於受苦呢？如果道成肉身護理的目的不是讓子神受苦，而是讓祂顯明為愛人者，而父神也無疑是愛人者，那麼如果只看目的，子神與父神是相同的。但如果不是父神施行了死亡的毀滅，請不要驚訝——因為一切審判祂也交給了子神，祂自己不審判任何人[9]；祂並非因為無法拯救失喪者或審判罪人而藉著子神行萬事，而是因為祂也藉著祂自己的能力行這些事，祂藉此能力行萬事。那麼，那些藉著子神得救的人，是藉著父神的能力得救的，而那些被祂審判的人，是藉著神的公義受審判的。因為「基督」，正如使徒所說，「是神的義」[10]，這義藉著福音顯明；無論你將世界視為一個整體，還是視為構成這個完整整體的各部分，所有這些都是父神的工作，因為它們是祂能力的工作；因此，那既說父神創造萬物，又說沒有一物不是藉著子神而有的話，在兩點上都說得真實；因為能力的作用與其所屬的父神有關。因此，既然子神是父神的能力，子神的一切工作都是父神的工作。祂進入受苦的護理，不是出於本性的軟弱，而是出於祂意志的能力，這可以從福音中無數的經文證明；但這些，由於事情清楚，我將省略，以免我的論述因重複已承認的觀點而冗長。那麼，如果所發生的事是邪惡的，我們就必須將這邪惡與父神和子神都分開；但如果拯救失喪者是好的，如果所發生的事不是「受苦」[11]，而是愛人，那麼你們為何將父神從我們對救贖的感恩中疏遠呢？祂藉著祂自己的能力，即基督，為人類成就了脫離死亡的自由？

腳註

腳註

[1] 見上文，第五卷，§4。 [2] 也就是說，在一個與其自身相似的受造本性中。 [3] 詩篇七十七篇10節（七十士譯本）。米迦勒·艾古安（「無名醫生」）也如此應用這段經文，他是尼爾和利特爾代爾提及的唯一如此解釋此經文的註釋者。 [4] 參約翰福音十四篇9、10節。 [5] 奧勒的標點符號，雖然不完全遵循早期版本，但在此似乎仍有改進的餘地。 [6] πάθος（pathos，受苦）這個詞，就像英文的「passion」一樣，有雙重含義：在一個意義上，它表示一種傾向於邪惡行為或邪惡習慣——在這個意義上，基督不受受苦的影響。在另一個意義上，它沒有這種含義，而格列高利會說，正是這個意義（一個有些不精確的意義）被用來表達基督的苦難：——對於這種情況，可以說，英文詞的不精確使用在很大程度上是受限制的。 [7] 希伯來書四章15節。 [8] 彼得前書二章22節。 [9] 參約翰福音五章22節。 [10] 羅馬書一章17節。 [11] 也就是說，如上文所定義的「受苦」，指帶有邪惡傾向的事物。如果γινόμενον（ginomenon，所發生的事，即人類的救贖）是邪惡的，那麼父神和子神都必須「與之劃清界限」，不參與其中。如果它是好的，因此，其手段（實際事件）不是「受苦」，因為不傾向於邪惡，而就其目的而言，它們是φιλανθρωπία（philanthrōpia，愛人），那麼就沒有理由否認父神在實現這些事上有份，因為祂和子神一樣是φιλάνθρωπος（philanthrōpos，愛人的），並且祂藉著祂自己的能力（即藉著基督）成就了人類的救贖。